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辛四、破转计见内。分二：壬一、转计。壬二、破斥。
古德说：不识本心，修法无益。我们的法门有很多选择，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。但是从《楞严经》的角度来说，重点不是你修什么法门，重点是能修的那一念心——到底你是依止真实的心还是虚妄的心，这是重点。你的心永远是主导者。你看，同样一句佛号，跑到不同的心中，产生的效果就不一样。所以，把《楞严经》参透以后，你说这个人他有什么样的殊胜的妙法，我都不相信。再好的法门，你没有用真实的心去修，心是虚妄的，所有都是虚妄的，因为你的“根本”就是虚妄。你是一个沙，你用很高的温度去烤，一辈子还是一个沙，因为你的本质是沙。问题就在于你的本质是沙，你的本质是虚妄的。不是说你温度有多高，不是说你一天拜多少佛，就怎样怎样。不是！重点不在这里。所以六祖大师讲得很清楚，只问明心见性，不问禅定解脱。禅定再高——后面五十阴魔会讲到，天魔外道禅定高的多的是。为什么他变成天魔外道呢？因为他是依止妄想心在修行，所有的加行都在加强他的虚妄的力量。他不修行还好，他越修行越严重，因为他本质是虚妄的。
所以我们修行第一步就要走好，就是你到底要用什么心来修行？古人讲修行第一件事情：明心见性很重要。了解你心中的真妄很重要——什么是真实的心，你应该要不断地去加强；什么是虚妄的心，你要慢慢地舍离。
我觉得我们《楞严经》一个观念很重要：你刚开始要先有判断力，你产生一个念头，什么是你的主人、什么是贼，你要搞清楚。你连什么是主人、什么是贼都搞不清楚，那你怎么办呢？哪些念头是要消灭的，哪些我们的愿力是要增长的，你都不知道，你这个是标准的盲修瞎炼。所以我们一定要知道：什么样的心态是我们要不断加强的、跟涅盘相应的；什么样的心态是要慢慢远离的。虽然我们刚开始做不到，但是我们要知道，至少我要知道它是贼，至少要知道哪些心是妄想。你要先能够分别真妄，你才有希望。所以整个修行过程当中，明心见性、了解真妄，这是最重要的。至于修行，那个慢慢来，先把心调端正。否则你越修行（后面会说），越变成天魔外道；越修行越变成阿修罗法界。那就完了！所以我们刚开始先把这个妄想的心破除。当然破除妄想，你看这个地方，佛陀都没有要你怎么去对治它，都没有。你不要对治它，你找它的处所，你找得到它的处所它就完了，它自己就消失掉。你不要对治。所以你看佛陀他只问一个问题：你从什么地方来？你找找看。到目前为止，佛陀一直在提问题，说你的心在哪里？他只是提出这个问题就好。这是非常高明的。他没有说让你去对治，他只问一个问题：你这一念出家的心在哪里？你从什么地方来？
我们看佛陀第四番的问题。
壬一、转计
阿难尊者这个时候又提出他的新看法，他辗转计度他的心是可以见到身体里面。蕅益大师说，这一科就是等于对第一科的转计。第一科阿难尊者他本来说心是在内；那佛陀说，在内，但是你见不到里面的五脏六腑，所以被破了。那么阿难尊者他想一想说：不对，我心是在内，而且我也见得到我里面的五脏六腑！所以他用第四科来挽救第一科的过失——他的心是在内的，而且的确可以看得到五脏六腑的。我们看阿难尊者转计的相貌：
阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟：是众生身，腑藏在中，窍穴居外。 有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。是义云何？
阿难又告诉佛陀说：佛陀啊，我现在把前面心在内的情况又作一个比较深入的思惟，您听听看。一切凡夫众生，他身体的结构有两种：一个是腑，这个“腑”，就是我们讲的五脏六腑。它在身体当中主管消化、排泄。比如说肠胃膀胱，这个叫作“腑”，它主管消化，消化以后把多余的东西排泄出去。第二个是“脏”，包括心肝脾肺肾，它的功能就是把这些肠胃消化的东西的营养吸收起来，把能量散布到身体的筋脉去，来支持身体的运作，叫脏。所以身体的结构就是腑跟脏这两件事情。那么这个腑脏——这五脏六腑，是在身体之内的。这是一件事。
其次，我们的身体有七窍。七窍：两个眼睛，两个鼻孔，两个耳朵，一个嘴巴，叫七窍。七窍有穴，有那种对外开通的穴，是在外面。他把这个身体分成两个部分，一个是里面的腑脏，一个是外面的七窍。“有藏则暗，有窍则明。” 因为五脏六腑在身体之内，它没有光明，因为它被肚皮隔住了，相貌是暗相的。所以你要看到五脏六腑是黑暗的，因为它里面没有光明。但是七窍是对外开通的，所以你看出去有很多光明。先把这个定义清楚：里面是没有光明的，外面是有光明的。
我现在面对佛陀的时候，您看我眼睛打开，通过我眼睛的窍，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，这个就是叫作见外，看到外面。我现在把眼睛闭起来，诶，我看到一个暗相，这个暗相就是我的五脏六腑啊。我眼睛闭起来的时候，我看到前面的暗相，这个暗相就是五脏六腑。我五脏六腑就是黑暗的相状，因为里面没有光明。其实我看得到，只是说它是一片暗相。
也就是说，阿难尊者是认为这个“见”有两种：一个是见到外面，一个见到里面。你看——我看到外面都是光明，这很清楚。我往里面看的时候，五脏六腑本来就黑暗的，所以我往里面看，我眼睛一闭起来，往里面看都是暗相的。都是“见”，只是一个见到光明，一个见到黑暗，所以我的心在身体里面是没有错。我不是见不到我的五脏六腑，我是见到了，我是看到一片暗相，这个暗相就是五脏六腑，所以我还是看到它。这个地方等于是挽救他第一科那个“心在内”的过失。
壬二、破斥。分三︰癸一、正破。癸二、转破。癸三、结破。
好，我们看佛陀怎么破斥。这当中有三段：第一、正破；第二、转破；第三、结破。
癸一、先“正破”：
【第八讲图一】
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中无日月灯，此室暗中皆汝焦腑。若不对者，云何成见？
先作第一番的破斥，就着前面的回答加以难问。佛告阿难说，你说你把眼睛闭起来，你看到一片的暗相。你说这个暗相就是你的五脏六腑，那我问你一个问题：这个黑暗相跟你的眼睛是相对呢？还是不相对呢？
我们解释一下。
我们眼根看一个东西，一定要能见的眼睛跟所见的东西相对。比如说我眼睛看花，我的眼睛跟花要不相对，就看不到花。你把这个花放在我的后面，我就看不到了。为什么呢？因为我的眼睛不能跟它相对。你这个花前面有一个布遮住，我也看不到，因为我跟它不能相对。所以能见的眼根跟所见的色尘要相对，才能够构成一个所谓的“见”。佛陀把这个能见的观念先确定出来，你说你见到了暗相，这个暗相就是五脏六腑，那这个暗相到底是跟眼睛相对还是不相对？先提出这个问题。
“若与眼对，暗在眼前，云何成内？”说你今天看到你的五脏六腑，这个五脏六腑是被你看到，那么五脏六腑一定要跟你的眼睛相对。如果是相对的话，那有问题了，你看到的是一个暗相，你闭着眼睛看到的是在你的眼前，你的五脏六腑是在你的身体里面，怎么能够相对呢？所以相对是不成。
“若成内者，居暗室中无日月灯，此室暗中皆汝焦腑。”如果你一定要说前面的暗相就是五脏六腑，那么这样讲的话，你在黑暗的房间当中都没有光明，你看到的暗相，那都是你的五脏六腑了，那就不合道理了。这个是有相对的情况。
第二个，你说：诶，我不相对，不一定要相对就看得到。那这个不相对，就不能构成见。所有的东西，一定要能见的眼跟所见的色尘相对，不相对就不能构成见的功能。
所以佛陀以这个对跟不对来破斥。如果有相对——你说：诶，我有相对，这个暗相就是五脏六腑。这样子讲的话，那你看到的暗相都是你的五脏六腑，那就不合理了。如果说不相对，不相对就不能构成见。所以相对也不对，不相对也不对。所以说你看到暗相是五脏六腑，是不合道理的。
这是佛陀正式地破斥。
癸二、转破。分三：子一、破其转计内对。子二、破其转许在空。子三、破其转许两觉。
【第八讲图二】
这以下，佛陀怕阿难尊者再辗转计度，再继续地破斥，转破。转破当中有三段：第一个，破其转计内对；第二个，破其转许在空；第三个，破其转许两觉。我们先看第一段，破其转计内对。
子一、破其转计内对
佛陀再进一步说，你说你今天眼睛闭起来看到暗相，这就是五脏六腑。为什么呢？是内对嘛。什么叫内对？内对就是我眼睛可以旋转：我眼睛可以看到外面，我也可以旋转一百八十度看到里面，叫内对。
若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心及与眼根，乃在虚空，何成在内？
纵然你今天离开了外见，外面的这种所谓的见，你说：诶，我不必在外面相对，我在里面也可以相对，这是内对。就是我的眼睛可以回光返照一百八十度，在背后相对的。那么相对的结果呢？我眼睛一闭起来，眼睛马上转一百八十度过去，看到了五脏六腑，看到了一片的暗相，这个就看到身体里面了。那这样讲，佛陀说，你眼睛打开的时候看到光明相，看到山河大地，你的眼睛既然那么厉害，可以向前看，向后看，那你为什么看不到你的脸部呢？你的脸部距离还比较近，你的眼睛能够一百八十度、三百六十度旋转，那你为什么看不到你的脸部呢？我们有的脸部看得到有的看不到，所以不合道理。
“若不见面，内对不成”，说你眼睛看不到，那表示你的眼睛没有那么厉害，可以旋转一百八十度、三百六十度，不可能。你想想看，五脏六腑这么远，你都看到了；你的脸那么近，你都看不到。所以看得到五脏六腑而看不到脸，是不合道理的。如果说你一定看得到你的脸，“见面若成”，那么你的心跟眼睛一定在虚空，只有一个东西在虚空，才看得到你全部的脸。所以表示说这个内对是不合道理的，因为你眼睛没那么厉害，不可能作这种一百八十度的旋转，不可能。因为你再怎么旋转，你看不到你的面、你的脸部，所以由此类推，你一定看不到你的内脏。
子二、破其转许在空
看第二段，破其转许在空。
若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。
这又是怕阿难尊者辗转地计度，又再进一步地追问，说：如果你说：诶，我看得到我的脸，即便我的眼睛、我的心在虚空也无所谓嘛……如果说你的心跟眼睛都在虚空，就有一个问题：那你这个心跟眼睛就不是你身体的一部分，它跑出去了。这样的话，你的心跟眼睛在外面，佛陀今天看到你的脸，那么佛陀的身就是你的身体了。你看：你看得到你的脸，你的心跟眼睛在外面；那佛陀也看得到你的脸，那么佛陀的色身就是你的色身，因为你的色身变成在外面。那么这样有什么问题呢？
“汝眼已知，身合非觉。”你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你这个本来的身体还有没有感觉呢？还有没有痛的感觉、痒的感觉？因为你的心跟眼睛都跑出去了嘛，因为你执着你一定能看得到你的脸，所以它只好跑出去了。跑出去了以后，你现在的身体还有没有感觉？因为你的感觉已经跑出去了，还有没有感觉呢？
子三、破其转许两觉
再往下破，第三段，破其转许两觉。
必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。
如果你说“身眼两觉”——你一定要执着说，我外面的眼睛有一个感觉，我的身体也有一个感觉，那就是你有两种感觉。你有两种明了知觉的感觉，那你一个阿难尊者的生命体，有一天成佛的时候，你成两尊佛。因为你有两种感觉，你有两个明了性，以后你同时成就两尊佛——不可能的。因为一个觉性只有一尊佛，阿弥陀佛、本师释迦牟尼佛，都是一种有情的觉性所成就的。如果你有两种觉性，那你就成两尊佛。这跟事实不相符合。没有一个人说他成佛以后，同时成就阿弥陀佛、成就本师释迦牟尼佛。不可能！即便佛陀可以互含互摄，阿弥陀佛的心可以摄入释迦牟尼佛，释迦牟尼佛可以摄入阿弥陀佛，那也是两个心识相互作用。那是两尊佛相互作用，佛的心是无障碍，但是这毕竟还是两尊佛。所以我们一个人的色身，只可能成就一个感觉，成为一个佛。
癸三、结破
结破：
是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
因为不合道理。
蕅益大师说，这个七处破妄，其实就是在征心，在找那个心在哪里。就是说你这一念心在哪里，你找找看。蕅益大师说，其实后世的禅宗基本上不看经典，但是他一定要看《楞严经》。你看禅宗的传承，从初祖开始，几乎都是《楞严经》的观念。二祖慧可大师参访初祖，说：弟子心不安，乞和尚开示甘露法门。向初祖求法。初祖什么法都不讲，就问他说：你心不安，你把心找出来。结果二祖一回光返照——觅之了不可得，这样就安了。你不随它转就好，它没有自体嘛，你干嘛去安它呢？你只要不管它，它自然就消失掉。你一天到晚管它，越管越复杂嘛。
我们这一念妄想最喜欢你跟它纠缠在一起，那样就没完没了。讲实在话，妄想最怕的是什么？最怕你问它一句话：你从什么地方来？它怕死了。你只要去看妄想从哪里来，妄想就消失掉。它自然消失，它禁不起你这样看的。你看二祖问初祖：将心来，觅心了不可得！我们看四祖去找三祖也是一样：我心中有很多挂碍，请您告诉我一个安心法门。三祖说：谁绑住你了？一找，诶，觅之了不可得，没有人绑住我。好，那就是安心法门。乃至于你看我们禅宗到末流参“念佛是谁”，说你不要一天到晚念佛，向外攀缘，你想想看那个能念的心是从哪里来。一找“念佛是谁”——觅之了不可得。
蕅益大师说，你不要看这七处只是破妄，它密显真心。利根人破妄的时候，他就能够显出真实本性，了解真实本性以后你就能够称性起修，随顺本性。你以后的修行是从里面发动出来——称性起修，依体起用。你不是从表层上修行，表层意识是受外境牵引的。你有时候心情很好，有时候心情不好，晴时多云偶阵雨，这你就没办法修行，因为你的心是被外境牵动的。
所以蕅益大师说，七处征心主要的目的是要我们“逆流照性”。就是我们这一念心跟外境接触的时候，我们习惯是向外攀缘的一种生死流。我们习惯顺从妄想的方向去走，那就完了，没完没了了，这个生死的梦就永远做不完。那怎么办呢？逆流！就问你这念心从哪里来，逆生死流去观照我们的本性，把妄想的真实体给它破坏掉。这个时候你整个生死就没有根了，生死之花自然就枯萎了。
其实生死本来就不真实，因为我们不断地顺从它，所以它就不断地相续下去，这就叫生死相续，就是妄想相续。妄想它有一个开关，你只要观察它，“妄想无性”，它是无自性的，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉了。本经的观念就是这样。所以你看它会不断地去重复，去找这个心在哪里，就是这个道理，就是问那个心它的体性在哪里？
辛五、破转计随生。分二：壬一、转计。壬二、破斥。
好，我们继续往下看。第五段，破转计随生。
随生就是我们这一念心，随着它所攀缘的境，就在那里产生：我现在的心看这朵花，我的心就在花上面；我的心看这个灯，我的心就在灯里面。所以阿难尊者现在很聪明，它这个处所就不一定了。前面讲固定都被您破，在里面、在外面、在根都被您破，我干脆讲一个不决定，我的心处所是变化的，“随所合处，心则有之”。我的心跟哪一个境接触，我的心就在那个地方出现，是这个意思，叫随生——随境而生。这地方有两段：第一个，转计；第二个，破斥。
壬一、转计
【第八讲图三】
我们看“转计”的部分。看经文：
阿难言：我常闻佛开示四众，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体实我心性，随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。
这段经文有两段：第一个是引佛昔教，第二段是谬解标处。这个时候，因为阿难尊者他前面四番的执着都是根据自己的知见、自己的想法，结果都被破斥，所以这以下的三番，阿难尊者不再用自己的想法，这以下三番都是引用佛陀过去的的教诲来回答。我们看他怎么引用。阿难说，我身为佛陀的侍者，经常跟随在佛陀的身边，也经常听闻佛陀对在家的二众跟出家二众——所谓的四众弟子开示。开示两层的道理：第一个，由心生故，种种法生；第二个，由法生故，种种心生。这两句话是讲心跟法之间相互辗转的因缘，当中也构成整个佛教轮回的观念，一种生死相续的观念。我们解释一下。
我们看第一段：“由心生故，种种法生。”
这一段，假设我们是以一期的生命来观察，以一个大段的生命，不要约着一个刹那的念头，这太微细了，约着一期的生命。“由心生故，种种法生”— —由于我们过去生产生很多的“心”念，所以我们今生就出现很多很多差别的果报，果报之“法”。
举个例子：
我们过去经常生起布施的心，“由心生故”，所以我们今生就产生很多很多富贵的“法”出现；有些人过去有持戒的“心”，他今生就会经常出现尊贵的“法”；有些人遇到事情的时候，他产生忍辱的“心”，他今生产生庄严的色身的“法”。所以由过去的种种的心态而创造今生种种善恶的差别法，这是讲过去跟现在之间的相互关系、相互的因缘。
我们再看今生跟来生：“由法生故，种种心生。”
前生的你创造了今生的你，也可以说前生的心态——我们前生产生很多的善恶的心态，把你今生创造出来；我们今天在受用这个依正诸法的时候又产生一个新的心态——“由法生故，种种心生”。由于今生我们在受用种种的色声香味触这个五尘的“法”的时候，我们又产生一个新的善恶“心念”，这个心念又造一个业又影响来生。所以，佛教的生命观认为，过去的你创造今生的你，今生的你又创造来生的你。所以我们今生所受用的果报，讲实在话跟你没有关系。跟谁有关系？跟前生的你有关系。如果你觉得很不错，你要感谢前生的你；如果你很痛苦，你要忏悔前生的你。其实我们今生所造的业都还没有表现出来，这“异熟”识嘛，时间上有前后的差异。我们今生所造的业大部分都是在来生表现出来，今生就算有，也是一个花报而已，它还没有正式表现出来。我们今生的果报都是前生造的，所以叫作“由心生故，种种法生”。由过去的心，创造今生的法；由于我们受用今生的法，又创造了一个新的心态。因为这样心产生法，法又牵动心，才构成佛教轮回的观念。轮回的观念是这样来的。这个是佛法的因缘观。这是佛陀经常开示的，也是合乎真理的。阿难尊者对这个观念提出他的看法。这一段是佛陀的真理。这以下是阿难尊者个人的解读。
“我今思惟”，我把这个观念，这种心产生法、法产生心的这种相互的关系，这个道理我自己把它分别一下，得到一个结论，就是说“即思惟体，实我心性”。我能够去思惟分别的功能，就是我真实的心性。那我的心性这么真实，有一个自体，当然有一个处所。那么处所在哪里呢？“随所合处，心则随有”。其实这个处所是不一定的，不像前面说一定在身内、一定在身外、一定在根里面。我的处所在哪里呢？我的心去缘什么境，跟什么境相合的时候，这个心就在那里出现了。随所攀缘的境界，这一念心就在那个地方出现，绝对不是我前面说的在内、在外、中间三种处所。
这个地方蕅益大师有他的注解，我们简单说明一下。
蕅益大师说，阿难尊者闻其言教而不解其义——阿难尊者把佛陀的言教背下来，但是错解佛陀的意思。佛陀说“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生”，是在解释生灭是因缘生的，而因缘本身是因缘生因缘灭的，它的本性是自性空的。佛陀是从这句话告诉我们，如何去了解我们这一念心——是因为很多法的牵动所以产生心；这一念心去造业，又产生一个新的法，又去创造一个新的心态。所以这个心态是因缘生因缘灭，是缘起性空的。从缘起性空当中去断除我们的烦恼根源而趋向涅盘。
佛陀的意思是这个，结果阿难尊者错解意思，把心生、法生当作这个心是有实体的。有实体的东西当然就可以跟谁去合，就有它的处所了。所以可以看得出来，我们讲说“谬解标处”——谬解佛陀的真实义，而标出了心的处所。
诸位要知道，一个东西如果有处所，就有它的实体。有它的实体你就没办法断，有实体的东西你断不了。佛教经常讲一个观念，讲“诸法无生”。什么叫无生呢？不是说真的有一个烦恼，然后我们把它断掉，不是这个意思；也不是说真实有一个生死轮回，我们把它断掉，不是这个意思。《华严经》说，如果真的有一个众生，我们修我空观、法空观，把这个众生给消灭了，变成佛陀，那我们每一个人都犯了杀罪，因为他是一个众生。你修止观把一个众生杀死了，转成佛陀，不是这个意思；而是法本来就不生——法本不生，今则不灭。就是说，本来就没有的。诸位要知道我们今天的修行，只是把我们生命的本来面目恢复过来而已，本来就没有生死，本来就没有烦恼。所以修行叫作什么？叫作恢复本来面目，把这些如梦如幻的、我们虚幻的心——攀缘虚幻的境所创造的虚幻的生命体，恢复到原来的清净的本性，恢复本来面目而已。这叫作无生，就是本来就没有生，所以佛教只是觉悟而已。觉悟以后你就不随它转；不随它转，你生命就改变了。你随它转，那就是这句话了——心生故种种法生，法生故种种心生，那你就没完没了了，生命就没完没了了。
所以后面佛陀讲完我们自性本来清净、妄想是不真实的道理以后，富楼那弥多罗尼子尊者就起来问说——诶，既然清净本然，佛陀您说我们修行是恢复本来面目，妄想是不真实、是本来没有的，那怎么有山河大地？佛陀说，你一动念头就有了，你一迷的时候就什么都有了；你悟的时候什么都没有了。你要回光返照，它就没有；你要向外去攀缘，什么都是有，什么都有——生死是有的，烦恼也是有的。所以我们这一念心，诸位要知道两个方向：第一个你要顺着外面去思考，顺着外境思考，我保证有生死，我保证有轮回；你要回光返照，就什么都没有。它就两个方向。
壬二、破斥。分三：癸一、牒计。癸二、正破。癸三、结破。
好，我们再看佛陀怎么破斥。破斥当中分三段，叫作牒计、正破跟结破。
癸一、牒计
佛告阿难，汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。
这个“牒”字，就把阿难尊者他所执着的相貌，把它“牒”——就是很明白地先指出来。佛陀告诉阿难尊者说：你的意思是不是说，由法生故，种种心生；随所合处，心随有者……
前面阿难尊者是引用佛陀两段的开示：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。但是以下的经文真正引用的是下面那一段，就是，因为有种种的果报诸法的刺激，所以就使令我种种善恶心念产生。所以我的心在哪里，那看哪一个境来刺激我；谁刺激我，我的心就在那里。这个就是他引用的第二段，“随所合处，心随有者”，我的心跟哪一个境：我在听声音的时候，我的心就在声音当中；我在看花的时候，我的心就在花当中。就是由法生故，种种心生。是这个道理。
癸二、正破。分二：子一、破无体。子二、破有体。
我们看佛陀的破斥。正破，破无体跟破有体。看破这一念心无自体。
子一、破无体
是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。
你说是由法生故而种种心生，所以你的心的处所是不决定的，变来变去的。佛陀就分成两种情况：第一个，它是没有自体的；第二个，有自体的。
先看没有自体的。如果我们这一念心是没有自体的，我们讲离尘无体，离开了这一念境，它的体就不存在了——这样讲，就是没有所谓的合不合了。它没有自体，没有自体就没有处所，它只是一个虚妄的影像。一个虚妄的影像，怎么能够跟外境相合呢？如果你说这个心是没有自体的，只是一个影像能够跟外境相合，那这样讲的话，这个十九界就可以跟第七尘相合。佛法没有所谓第十九界，只有六根六尘六识十八界。佛法是讲六尘，没有第七尘。那就是一个不存在的东西去跟一个不存在的东西相合，这个道理是不能成立的，因为你心是没有体的。这个“是心无体”，其实答案就出来了。佛陀告诉我们“由心生故种种法生；由法生故种种心生”。佛陀的意思就是在讲这个心无自体，它是缘生缘灭，是这个道理。
没有自体，不是说没有作用。我希望大家“即空、即假、即中”。空是空掉它的自体，即假是因缘，它有它的刹那刹那的生灭作用，所以即空、即假、即中。比如说有人告诉你，诶，你这个人很好啊！“你这个人很好”，这是一个境，来刺激你的时候，你很欢喜。有人说“你这个人很糟糕”，你产生瞋心。“你这个人很好”，我们的心是去攀缘“你这个人很好”的音声才产生欢喜心。当你这个话忘掉的时候，你这个欢喜心就消失了，它离开尘境没有自体的，它只是一个缘生缘灭的影像。当你看到你这一念心是没有根源的，没有自体，只是一个缘生缘灭的影像，这个时候你再来看人生，真的是一场梦。就像古人说的：梦里明明有六趣，醒后空空无大千。所以古人讲的人生几十年，其实就是一场梦，如梦如幻。当然佛陀在破的时候，是破那个妄的自体，但是这个梦不表示它没有作用。
我们要借假修真，我们到时候还是要这个念头去修行，只是说我们知道妄想没有自体，我们不随它转。你这个时候是菩萨的愿力，发自内心做你该做的事，而不是做你想做的事，从一种情绪化的心态变成一种菩萨的愿力。这个愿力不是外境刺激的，是发自内心的，称性起修。这一点不一样。我们讲明心见性，明心见性的人还是会起烦恼，跟我们一样，还是所有的烦恼都没有减少，但是他不会随烦恼而转，差别在这个地方。
这个地方的关键在“是心无体”，这句话大家好好参一参。这一念心，离开了六尘找不到它的自体，它只是一个生灭的影像。这个就是我们说的“由心生故种种法生，由法生故种种心生”，是这个道理。
好，我们今天先讲到这里。
《楞严经》的重点只有四个字，就是要我们“回光返照”。每一个念头起来，回光返照：这一念心是哪里来的？如果这一念心是外境的刺激产生的，这一念心你要舍掉；如果你这一念心是你的愿力产生的，那你这一念心你要顺从它，它怎么样想，你就怎么做，你要产生行动。判定方式就是问一句话，经常要问一句话：“你从哪里来？”你要经常问这句话。